（2）形而上者的自为境界 但是，自为的境界还不仅如此。

圣人为王者，属于政治的理想与理想的政治。李涤生认为，天道观念，在荀子思想系统中是重要观点之一，与性论心论同是构成荀子的理智的人为主义的基本因素。

荀子的群道可以讲是礼义之道，此道既包含人类之群，亦涵盖物类之群。[68] 王先谦：《荀子集解》，第12页。[32] 李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第362页。且此处所言及的人本主义绝非心理学意义上的人本主义，而是与道家哲学以自然为本倾向不同的人本主义，属于儒家式的人本主义。姚海涛，青岛城市学院教授，主要研究方向为先秦儒家哲学、荀子哲学。

与此同时，对荀子生态哲学的创造性转化与创新性发展，对于今日生态环境治理亦有其可供镜鉴的现实价值。群生之群显然是包括人在内的整个生物之群。第二，其解决问题的方案皆需弥合天人，故都可以称作天人合一，但具体内涵又完全不同。

换言之，正是因为不确定性，人们需要通过各种主动的造作，包括制定法度，仪式性的祭祀、占卜等与天、神沟通的方式，来维系人和天之间的关系。上天让周人开疆拓土，取代殷商，这恰恰从反面凸显了王权和神权之间始终隐含着敌意，迫使周王宣称自己的行为，乃至先祖之举，皆合乎上天的规划。由此，晚周的政治失序在天人问题上具体表现为，原来与天、神进行沟通的统治阶层逐渐失去了对天的控制，无论是哪一家，都不会认可周人沟通天人的方式，抑或说，周人实际上是因为误解了天人关系而造成了失序。虽然诸子研究中已经积累了相当丰富且不失细密的哲学表述，但是，在整体思想脉络的梳理上，天人关系依然是一个有待准确定义且不应回避的普遍性话语。

最后，《墨子》打造了一个完全由人义统辖天义和鬼神的秩序。因此，尽管二者最后都实现了某种意义上的天人合一，然而，《庄子》言天人不相胜的背后显然充满了对天人二分的苦涩和无奈。

随后，秦政建立了一系列新的大一统制度，如皇帝之名号、废封建行郡县等，这些都是《韩非子》强调人为建立法度的理性化思路。以《荀子》为例，《荀子》中存在大量隆礼重法君道相关的论述，但是，《君道》开篇即言有治人，无治法，没有人而只有法则就不能应事之变，并不存在一劳永逸的不变之法，而总是不得不依赖于人在其中的临机应变，可见变带来的不确定性仍然是核心难题。我所用的比较参证资料，便是西洋的哲学。陆贾、贾谊等人都毫不犹豫地痛斥暴秦，他们都深深地忧虑于过度的人为对道的伤害，指责秦政的严刑峻法和对民力的过度役使，如陆贾就认为秦政实际上不符合无为的宗旨。

那么，建立一套新秩序的关键并不是针对具体问题提出怎样的治理学说，而是有赖于一套新的沟通天人的方式来为其奠基，那么，这种方式会是哪一种，又为什么是这一种？ 如果完全从建立政治秩序的角度考虑，上述分析和谱系图就会明显呈现出诸家在这个问题上的差异。非其鬼不神，其神不伤人的进一步去鬼神化解释。《论语》中文质论更适合概括这一模式，《雍也》：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。因此，殷周之变绝非看上去惟德是辅的道德革命，皇天无亲的意思本来就是天不会亲近任何人，在不确定性下，再有德性的人都不一定会获得上天保佑，而是需要人不断地与天进行沟通，最终完成了周人克商这一艰苦卓绝的任务，暂时战胜了商末的失序，建构起一个姑且天人合一的新秩序。

之所以要划清界限，就是要凡事无小大，物自为舍，逆顺死生，物自为名。那么现在至少可以确定，将孔孟荀三家置于《墨子》和《庄子》之间没有问题。

这也是说天意不可测度，人力无法在任何常道上固守，《大宗师》所谓化则无常。民少欲，则血气治而举动理。

日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，《大宗师》则曰死生，命也，其有夜旦之常，天也。最重要的是，此处的失序往往难以测知，充满着偶然性或不确定性，以至于常让人觉得是某种未知力量的恣意妄为。这一结构的复杂性在于，不确定性带来的失序并不是绝对和永恒的，人并不因此就生活在全然无序的世界中。这也许看上去没什么深意，但是，仍然需要追问的是，区分是否有人为参与，背后讨论的是什么问题呢？就此，普鸣拈出作这个词，其指出，在早期的卜辞、铭文中，作字就蕴含着创作造作这样积极主动的人工内涵，而在面对发生的灾害、疾病时，作意味着商人通过积极主动的占卜、祭祀来规避神灵危害人间。论者常将此追溯至卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）于1949年提出的轴心期（Axial Period）论。此说原出于《汉书·艺文志》所谓诸子十家……皆起于王道既微，诸侯力政，本身就是对诸子核心问题意识的精炼概括，即旧有秩序日渐积弊以致权力下移，礼坏乐崩时，如何重建新的整体秩序？接着，诸子匡救时弊的主张借此得以阐发。

同时，失序的原因恰恰又在于，人总是想要主动地制定出种种法度来建立统治，如肩吾转述日中始所说的君人者，以己出经式义度，人孰不敢不听而化诸。此后，汉初承秦之制，武帝封禅，都是延续了秦始皇的做法。

因此，儒家所发挥的人的主动性，更多地体现为在不可抗拒的力量面前的知其不可为而为之，背后所呈现的是一种泾渭分明的天人二元结构。而且，这种明王之治是人的努力几乎不可能达到的。

孔子、孟子虽然不会像荀子这样直接说出役使万物之言，这种说法看上去反而更接近下一部分要分析的《管子》，但就人事层面而言，只要人有目的，孔孟荀三家其实都希望达成这样的结果。道生法：《韩非子》《黄帝四经》 道、法二家，关系最切，读《韩非子》很难不注意到其与黄老道家之关联。

《韩非子》像其他所有诸子那样，同样明确意识到了天人之间的紧张，如《解老》：人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，《黄帝四经》亦言生有害，曰欲，曰不知足，人的欲求、目的始终遭受着来自不确定性的威胁。所以，最中间的一定是主张人可以与道同体的《老子》和《管子》四篇。但另一方面，只有自然的材质也是不行的，不能完全没有人为的因素。换言之，《老子》那里的道常无为看上去还是较为模糊、不易理解的辩证关系，而《韩非子》和《黄帝四经》作出了非常实际的理解。

卜辞、铭文虽然呈现了天人实现沟通的图景，但是，这一图景的前提条件恰恰是人的力量远不足以掌控天，无时无刻不承担着来自失序的焦虑。《韩非子》顺着道家的思路而出现，以道为术，建立以人君统治为核心的理性秩序。

君子使物，不为物使，得一之理，此处径称执一之君子能够役使万物。道在无声无形的意义上超越感官，不可能为人测度，但又无处不在，囊括万物。

《韩非子》真正不同于《老子》的地方在于，其将这一套逻辑彻底地运用于人君南面之术和各种法度上。这一思路实际上非常传统，早在论六家要旨、《淮南子》等处就已经有所总结了。

进入专题： 先秦诸子 天人之际 。但这绝不是《墨子》式的人造国家，而是始终保有着因天意不测带来的悲剧感，这就是如临深渊如履薄冰的状态。内容提要：此文尝试利用天人关系这一核心议题，在思想和历史两个层面建立理解先秦诸子的整体视野。秦朝正是凭借前两者完成了大一统的事业，第一，秦政不仅结束了东周以降的分裂局面，也重新整合了权力下移后的君权，从而可以自上而下地倾尽举国之力，役使民众。

当代研究已经揭示出，晚清以降对诸子学的探索通常附属于其他问题意识，比如，其在清代考据学中起到了以子证经的作用，尤其是随着西学东渐和文明危机的出现，又成为针砭时弊、汇通中西的重要思想中介和资源。或者说，从《庄子》中屡次言及的贫富、祸福、生死问题来看，人的困难正是在于心存《墨子》那样的天义，好生恶死，嫌贫爱富，总是忧虑于命运的不确定性。

于是，这才能解释《荀子》为什么强调唯圣人为不求知天，杨倞的注解非常清楚：既天道难测，故圣人但修人事，圣人并不寻求了解这种无可测度的天意。人之所以会担忧不确定性，正是因为这是一种难以为人控制的变化，而一旦人掌握道，也就是掌握了所有的变化，从而完成对不确定性的消除，故而《老子》对要实现的积极结果直言不讳。

对于来自未知力量而产生的各种变化，人能做到的就是尽可能地通权达变。《墨子》的非命所要反对的就是一种对人而言不可见且不可抗拒的力量。